Česká historická paměť 2019 – realismus nebo surrealismus?

I.

V roce třicátého výročí od pádu komunistické vlády v Československu, tj. konce sovětského znevolnění české a slovenské společnosti, je na místě připomenout si reálný stav české historické paměti – alespoň v rozsahu dějin 20. století.

Jedině z poctivého náhledu na stav tohoto kulturně-společenského fenoménu, jehož důsledkem je momentálně značná dezorientace nekatolíků i katolíků (respektive progresivistů i konzervativců) v české minulosti, lze odvozovat, čím by se měla zabývat a kudy by se měla dále ubírat česká křesťansko-konzervativní „politika paměti“. Než se ale dostaneme ke konkrétnímu, je třeba připomenout, kdo utvářel (s prokazatelně destruktivními důsledky) tzv. mainstreamový „státní“ a „akademický“ pohled na české dějiny v uplynulých třech desetiletích (spíše než o politice paměti je zde na místě hovořit o postkomunistické politice „polopaměti“ či „nepaměti“).

II.

Zatímco v letech devadesátých byl rozhodující vliv v české historické obci s politickým posvěcením symbioticky rozdělen mezi „nacionálmarxisty“ a „marxhumanisty“, v následujícím desetiletí se začal etablovat nový proud „postmodernistů“ (přesněji „neomarxistů“). Je tedy jasné, že český historiografický mainstream neutvářeli a neutváří historikové, jejichž hodnotová a hodnotící východiska jsou spjata s křesťanstvím založeným na mravním (Božím) zákonu platném po všechny časy pro všechny lidi s ústřední rolí Ježíše Krista v dějinách, ale historikové, jejichž východisky jsou různé odstíny racionalistického, agnostického a materialistického mravního relativismu a „svatého zákona sobectví“ – zejména nacionalistický kolektivismus a progresivistický humanismus přecházející pozvolna v postmodernistický nihilismus. Je třeba zdůraznit, že filosoficko-antropologická potažmo etická východiska mainstreamových interpretačních paradigmat („nacionálmarxistického“, „marxhumanistického“, „neomarxistického“) jsou s křesťanským konzervatismem neslučitelná a tudíž podání českých dějin z nich vzešlá (byť zahalená do vědeckého roucha) neodpovídají křesťansko-konzervativnímu pohledu na české dějiny.

III.

Co z toho vyplývá? Například to, že děti křesťanských konzervativců se učí ve škole z učebnic, které podle hodnotové stupnice jejich otců a matek nejsou pravdivé, ale polopravdivé nebo dokonce nepravdivé, kde akcent při hierarchizaci a interpretaci dějinných událostí a procesů je – někdy skrytě, jindy otevřeně – směřován jinam než na univerzální mravní (Boží) zákon. Co z toho vyplývá? Především to, že je třeba, aby byly sepsány také učebnice dějepisu vhodné pro žáky a studenty z křesťansko-konzervativního prostředí (to se ovšem týká nejen českých dějin, ale humanitních a sociálních věd obecně). Takové, aby se z nich mohli učit děti rodičů, kteří chtějí setrvat ve své víře a odmítají „pravdy“ s nimiž se tato neshoduje – ať už jde o (komunistický, socialistický) kmenový kolektivismus, (masarykovský, havlovský) progresivistický humanismus nebo (relativistický) postmodernistický nihilismus.

IV.

Čeští křesťanští konzervativci musí ve své „politice paměti“ měřit podle univerzalistické etiky založené na mravním tj. Božím zákoně, nikoli na dialektickém materialismu, pozitivistickém racionalismu, nebo postmodernistickém relativismu, všude a všem stejným metrem. A to jak při hodnocení současné společenské kultury a politiky, tak i ve zpětném pohledu na české a světové dějiny – podle hesla vynikajícího českého historika Josefa Pekaře „padni komu padni“ a v souladu s nekompromisním odsudkem „svatého zákona sobectví“ vyřčeným opakovaně dalším vynikajícím historikem Josefem Kalvodou. Jako příklad praktického použití takovéto metodologie mohu uvést celé Kalvodovo dílo a primárně při tom připomenout právě vydanou knihu Genese Československa 1914–1920. Situace je obecně vzato daleko vážnější, než by se mohlo zdát. Svědčí o ní například teze formulovaná veřejně poradkyní ředitele ÚSTR (instituce, jejímž úkolem je mj. dokumentovat zločiny komunistického režimu) z předloňského roku dr. Blaive sugerující občanům, že po pádu komunismu archivy ukázaly, že tento režim nebyl zdaleka tak zlý, jak si o něm všichni mysleli. Mohu zde odkázat na několik vlastních podrobných analýz a studií zaměřených na demaskování a kritiku tezí, tvrzení a paradigmat prezentovaných „nacionálmarxisty“, „marxhumanisty“ i „postmodernisty“. V těchto pracích jsem se zabýval kritikou prezentace (českou historickou vědou) problematiky sovětizace poválečného československého státu, českého politického exilu let 1948-1968, tzv. československé normalizace let 1969-1989, ale i mainstreamovými historiografickými paradigmaty jako ucelenými systémy „politiky paměti“ destruujícími reálnou historickou paměť.

V.

Nyní několik slov ke studentu Janu Palachovi, od jehož tragické smrti právě uplynulo půl století. Z hlediska křesťanského pojetí člověka a tradiční (římskokatolické) křesťanské kultury je třeba odmítnout protestní sebevraždu a tudíž i nešťastný způsob, jakým Palach projevil svou nespokojenost s ukončením tzv. komunistických reforem, v jejichž smysl a pokračování (iluzorně) věřil. Připomeňme zde slova kardinála Josefa Berana vyřčená – po sebeupálení Palacha a jeho následovníků – v jeho krátké promluvě ve vatikánském rozhlasu: „…nemohu schválit jejich zoufalý čin, zabít se, není nikdy lidské, to ať nikdo neopakuje…“ Beran je tehdy spojil se soustrastným vyjádřením lítosti a výzvou k nesobeckému idealismu. Ano, je třeba projevit lítost nad smrtí mladého člověka, vzpomenout na něj v modlitbě a uctít ho tím, že správně pojmenujeme nejen tehdejší nezměnitelnou politickou situaci, ale i motivaci a světonázor, které ho dovedly k jeho nešťastnému činu. Zároveň je však třeba odmítnout „kult Palachova činu“, mimo již uvedené hledisko duchovní i s tím, že bylo správné proti komunistům a komunismu adekvátně a efektivně bojovat, ne na protest dobrovolně umírat. Zde připomeňme další názor na Palachův čin, a to názor člověka, který nasazoval vlastní život jako voják protikomunistického odboje – Ctirada Mašína: „Byla to blbost“. Snad není od věci – při vší empatii k tragédiím Palacha a dalších českých obětí – připomenout také sebeupalování jako formu politického boje mnichů konkrétní buddhistické sekty v Jižním Vietnamu počínaje rokem 1963, přičemž mnišští sebevrazi stáli na straně vietnamského komunistického severu tj. potažmo Sovětského svazu. Rituální sebeupalování buddhistických mnichů známé již před více než tisíciletím pravděpodobně navazovalo v nové formě na starověké čínské pohansko-okultistické obřady, jakožto výraz nábožensko-kultovního aktu nebo politického protestu. Bylo akceptováno jen některými buddhistickými autoritami, zatímco jinými bylo zcela odmítnuto.

VI.

Co říci k náhledu na události listopadu 1989 a k tomu, co se stalo poté? Především to, že byl promrhán kontrarevoluční étos, energie a touha bezpočtu nezkompromitovaných Čechů přispět ke komplexní rekonstrukci státu (a národa) zničeného komunisty a komunismem. Jak a kým? Spoluprací vůdčích představitelů pseudoopozičního sdružení Charta 77, kteří stanuli v čele celostátních občanských protestů, s dosud vládnoucími komunisty – a to v takové kooperativní míře, která bezpochyby nebyla „vynucena“ vnitropolitickou ani mezinárodněpolitickou situací. Dodejme – aniž by chartističtí lídři a posléze občanští vůdci, jimž nezorganizované masy s důvěrou svěřily svůj mandát, přijatou strategii konzultovali s manifestujícími občany, aniž by se protestujících občanů ptali na jejich mínění o legitimní míře spolupráce s komunisty, nebo názor na zachování či zakázání komunistické strany jako politické organizace… Protože zkompromitované komunisty v červnu 1990 volilo ve svobodných parlamentních volbách pouze 13 % občanů (ve všech svobodných československých volbách se zisk komunistů pohyboval přibližně mezi 10-13 %) – oproti přibližně 40 % voličů Občanského fóra v čele s chartisty, odpovědnost za předchozí i následnou kooperaci (vůli ke kooperaci) s komunisty tak padá jen a pouze na vůdčí chartisty. Ti z nich, kteří měli rozhodující podíl na politickém rozhodování a utváření veřejného mínění během prvních dvou svobodných let (1990-1992) svou diletantskou a nemravnou politikou doslova „vytunelovali“ mravní kapitál a celkový potenciál listopadové a prosincové protikomunistické revoluce. To se projevilo už ve druhých svobodných volbách konaných v roce 1992, kdy jejich zástupci zformovaní v Občanském hnutí nedostali potřebných 5 % hlasů ke vstupu do parlamentu. Další negativní vývoj směrem ke „zlodějskému kapitalismu“, „oligarchické dysmokracii“ a „eurokolchoznímu kompradorství“ je smutnou skutečností.

VII.

Jak charakterizovat obecný stav české historické paměti odrážející se ve školních učebnicích, veřejném prostoru a názorech lidí? Je až neuvěřitelně zmatený a dezorientující. Především není ujasněno to, že se nejedná o jednu kolektivní českou paměť, ale o tři kolektivní české paměti. První z nich je nejméně rozšířená a také nejméně vlivná – jde o paměť křesťansko-katolickou. Druhá a třetí mezi sebou po listopadu 1989 nejprve koexistovaly a dnes nesmiřitelně soupeří. Druhou kolektivní paměť můžeme charakterizovat jako kmenově-kolektivistickou tj. průnik paměti nacionálsocialistické a marxleninistické (viz Stalinův socialismus v jedné zemi, Benešova a Gottwaldova „limitovaná“ demokracie Národní fronty, marxistické dějiny dělnického hnutí, legitimizace tzv. třetí republiky v pojetí moderní české státnosti). Lze o ní říci, že po čtyřicetileté dominanci byla přibližně po čtvrt století spíše v defenzívě, ale uhájila své pozice a začíná se vzmáhat ve stále radikálnější podobě. Třetí kolektivní paměť lze označit jako „humanitně-individualistickou“ tj. jako zdánlivě nesourodý průnik pozitivistického modernismu a částečně i relativistického postmodernismu (Masarykův zfabrikovaný smysl českých dějin, kulty prezidentů Tomáše Masaryka a Václava Havla, neomarxistické dějiny všemožné emancipace). Z konfrontací a symbiózy vzniká z druhé a třetí paměti zmutovaná „čtvrtá nepaměť“ nového typu uměle vyživovaná důsledně postmodernistickým relativisticko-nihilistickým paradigmatem založeným na de(kon)struktivní „(pa)vědecké metodologii“ a nesrozumitelném „pojmovém aparátu“ – například – preferujícím výzkum všedního dne či „chlupů čtyřiadevadesáté nohy stonožky“. Co s tím? Za prvé – nezapomínat na neslučitelnost uvedených světonázorových potažmo paradigmatických přístupů s přístupem křesťansko-konzervativním a rozhodně neočekávat možnost „rozumné“ syntézy. Za druhé – prezentovat české dějiny na základě poctivé faktografie (Pekařův historiografický pozitivismus) včetně odpovědného vyhodnocování hierarchie důležitosti a poctivého výběru faktografické dokumentace. Za třetí – interpretovat českou národní a státní historii a české historické tradice z hlediska křesťanského univerzalismu neboli univerzálně platného mravního zákona (Kalvodova etická historiografie).

Autor je historik.

 

 

 

Podporujeme



Partneři



Copyright © 2014. All Rights Reserved.