Tolkien podle Kreefta

Podrobnosti

Zveřejněno 12. 6. 2015 6:28

Napsal David Floryk

Psát knihu o filosofii skryté v knihách o Pánu prstenů? Hledat u hobitů nějaké filosofické či snad teologické výpovědi o povaze světa? Není to hloupost? Vždyť jsou to jen smyšlené příběhy, namítne možná někdo, není to skutečné, je to jen jako! Takové námitky vás možná napadnou nad poměrně obsáhlým spisem amerického profesora filosofie Petera Kreefta, který vyšel česky pod názvem „Tolkienovo vidění světa“.

Kniha přibližuje myšlenkový kontext, v rámci něhož Pán prstenů i další autorova díla vznikala. Autor obšírně cituje z Tolkienovy korespondence, dosud v češtině neznámé. Na některých místech snad autor, veden didaktickou snahou vše vyložit, viděl v textu více, než do něj sám Tolkien zamýšlel vložit, přesto je kniha zajímavá a v lecčems objevná - což se pokouším doložit několika kapitolkami níže.

Kreeft se snaží ukázat, jak postavy, děje, zápletky Tolkienova příběhu otevírají velmi důležité a zásadní otázky, jako je smysl lidského života, co dělá člověka člověkem, odvěký zápas dobra se zlem, ale také třeba povaha a „skutečnost“ světa kolem nás. Tato témata Kreeft nad otevřenými Tolkienovými knihami postupně probírá, a tam, kde je to vhodné, doplňuje i pohled jiných autorů, zejména Tolkienova blízkého přítele C. S. Lewise. Tolkien právě spolu s Lewisem bývá považován za otce moderní fantastické literatury.

Vskutku, srovnání Tolkienovy Středozemě s Lewisovou Narnií se samo nabízí. Oba do svých příběhů vtělili svůj svět, který - přes zdánlivě odlišný jazyk a poetiku obou děl - je v podstatě světem jediným; ten prastarý, dobrý, obyčejný svět, který začíná ve staré skříni či na Dně pytle; svět v němž stojí za to žít i umírat; svět, v němž se zračí posvátnost všeho živého, kde vše má svou úlohu, každá bytost, doba a událost je životně důležitá. Každý se může rozhodnout, že bude bojovat na straně dobra proti Stínu - a proti síle přátelství, dobra a lásky nic nezmůže ani moc prstenů, ani kouzla bílých čarodějnic.

A oba se také, každý po svém, dotýkají čehosi odvěkého, prapůvodního, vpravdě „katolického“. To, co se nedá vyčerpávajícím způsobem racionálně definovat, lze zachytit v symbolech a příbězích. „Ne, dobré pohádky nikdy nejsou vymyšlené“, hájí tento „tolkienovský“ pohled na svět slovenský básník a spisovatel Daniel Pastirčák, sám autor řady pohádek a příběhů. „Pohádky jsou stíny duchovních světů, tyčících se v nebi nad námi. Jsou příliš vysoko, aby je zahlédly oči živých. Jejich perleťové stíny se však zrcadlí na hladině našeho nitra právě v podobě pohádkových příběhů. Vplétají se do snů živých jako nejasná znamení. Když jsi v pohádce, jsi skutečnosti blíž, než když se jen kloužeš prázdným časem našeho vnějšího světa.“

„Bylo by chybou vnímat Středozem jako náhražku, jíž si Tolkien kompenzoval nevzrušivost svého profesorského žití“, píše v úvodu knihy překladatel Štěpán Smolen. „Neutíká totiž od skutečnosti, ale právě k ní. Odhaluje její pravou tvář. Za pocit zevšednění neviní realitu, ale člověka, který na ni hledí. Šeď je důsledkem nemocného, znuděného, hříšným majetnictvím nakaženého lidského pohledu, který už není schopen vidět ve stvoření jeho skutečnou krásu. Rutina mu přikryla oči šedí - a fantastická literatura v Tolkienově podání chce zázrak z prachu zvyku vyhrabat. Středozem nemá být drogou proti banalitě ani proti tíze naší zodpovědnosti za svět. Tahle výprava znamená sice útěk, ale je rozdíl mezi útěkem z vězení a zběhnutím z boje. Tolkien pomáhá člověku prchnout ze žaláře všednosti, do nějž ho uvěznil vlastní nemocný zrak. Vysvobozený vězeň pak nemá být zběhem ze života, ale tím, kdo slouží dobru a kráse, kterou v krajinách Středozemě zahlédl.“

Existuje nadpřirozeno?

C. S. Lewis vysvětluje jasněji než kdokoli jiný, co vlastně supranaturalismus (tedy přesvědčení o existenci nadpřirozené reality) znamená: Lidé si od chvíle, kdy začali přemýšlet, kladou otázku, co tento svět vlastně je a kde se tu vzal. Zjednodušeně řečeno, existují dva hlavní názory. Předně je zde názor materialistický. Lidé, kteří tento názor zastávají, tvrdí, že hmota a prostor prostě od nepaměti existují a nikdo neví proč. Tato hmota, která jakousi náhodou existuje, se chová určitým způsobem a vyvinula se až v myslící tvory, jako jsme my. (…) Druhý je názor náboženský. Podle tohoto hlediska je za tímto vesmírem něco, co z věcí, které známe, lze nejlépe přirovnat k mysli. Jinak řečeno, má to vědomí, má to určité záměry a něčemu to dává přednost před něčím jiným. Proto se to rozhodlo stvořit vesmír, částečně z důvodů, které neznáme, částečně však proto, aby to stvořilo sobě podobné bytosti –  v tom smyslu, že tyto bytosti také mají mysl.

Nadpřirozené není totéž co kouzelné. Kouzla mohou být součástí přírody. V Hobitovi jich je stejně tolik jako v Silmarillionu, ale Hobit na rozdíl od Silmarillionu o nadpřirozenu není.

Má to nějaký význam, jestli jste naturalisté nebo supranaturalisté? Má. Naprosto zásadní. Všechno ostatní se od toho odvíjí. Představte si, že stojíte na jevišti jako herci v dramatu. Supranaturalista je ten, kdo se domnívá, že hra nepředstavuje celou skutečnost a že je ještě jiná, větší skutečnost mimo ni. Naturalista to popírá. Ačkoliv oba mohou v dramatu říkat ty stejné věty, jejich význam není tentýž. Kontext dává věcem jejich význam – a nadpřirozeno je tím posledním kontextem.

Tolkien jakožto křesťan byl samozřejmě supranaturalistou. V Pánovi prstenů je nadpřirozeno sice skryté, ale všudypřítomné, což nám autor sám otevřeně řekl. Tolkien totiž tvrdí, že nadpřirozeno je pro fantastiku přirozeným tématem: Pohádkové příběhy mají vcelku tři podoby: Tajemnou vůči Nadpřirozenu, Magickou vůči Přírodě a podobu Zrcadla, jenž odráží posměch a lítost, vůči Člověku (O pohádkách, 145).

Fantastika se zabývá nadpřirozenem ne proto, že je fantastické, ale proto, že je skutečné. Lewis přichází s následujícím „estetickým“ argumentem pro supranaturalismus ve své knize Zázraky: Pokud je někdo naturalistou, „příroda“ je pouze jiné slovo pro „všechno“. A „všechno“ není téma, o kterém se dá říci něco velmi zajímavého či které lze nějak specificky zachytit našimi pocity (s výjimkou čirých iluzí) (…) Všechno se změní, když rozpoznáme, že příroda je stvoření, stvořená věc, se svou zvláštní chutí a vůní (…) „Anglickost“ angličtiny může slyšet jen ten, kdo zná dobře ještě nějaký jiný jazyk. Tím stejným způsobem a z téhož důvodu přírodu vidí jen supranaturalisté. Je třeba od přírody poněkud poodstoupit a pak se ohlédnout dozadu. Teprve potom je možné vidět skutečnou krajinu. Musíte nejprve ochutnat, byť jakkoliv krátce, čistou a studenou vodu mimo tento svět, než si budete moci jasně uvědomit horkou a zemitou chuť řeky přírody.

Obrovská moc fantastiky vyvolávat úžas přímo předpokládá supranaturalistické vidění světa. Je nepředstavitelné, že by nějaký světský pragmatik, jako třeba John Deset nebo Karel Marx, napsal fantasy román. Pouze supranaturalistická metafyzika má pro něco takového smysl. Říká, že náš svět má své hranice, že sám není vším, co je, že je tu ještě cosi víc. A v takovém světě nikdy nemůžete spolu se znuděným a vyčerpaným autorem starozákonní knihy Kazatel říci: „Viděl jsem všechno“ (Kaz 1,14).

V Tolkienově Silmarillionu je svět (až do chvíle svého pádu) plochý, a má tedy hranice. Placatý svět je symbolem supranaturalistické metafyziky. Odkazuje k jakémusi „za“ za svými hranicemi, k jakémusi „víc“. Naproti tomu kulatý svět je soběstačný a absolutně relativní. V Silmarillionu je proměna plochého světa v kulatý formou Božího trestu. Nejde jen o fantastický výmysl, ale o cosi symbolicky naprosto trefného. Skutečný Boží trest totiž spočíval v tom, že se náš pohled na svět – spíš než svět sám – proměnil ze supranaturalistického v naturalistický.

A přece jedna hranice, jedno absolutno v našem kulatém, relativním světě zůstává, ačkoliv ne v prostoru, nýbrž v čase. Tím je smrt – absolutní hranice osobního času.

Praktickou výhodou supranaturalismu je naděje na Boží milost. Milost je vzhledem k moci zla nutná. Jsme příliš slabí, než abychom bez ní měli důvod doufat. Frodo to ve své moudrosti dobře ví. Celá Středozem – pokud jde o duše i těla – závisí na zdaru jeho mise a on si je vědom, že není dost silný na to, aby uspěl. Díky své skryté důvěře v milost se však sám přihlásí: „Ponesu Prsten. (…) ačkoliv neznám cestu“ (Společenstvo Prstenu, 286). Byl to mariánský okamžik. Svatý Lukáš nám představuje totéž ve scéně zvěstování. Mariin úkol byl podivuhodně podobný tomu Frodovu. Závisela na ní záchraně celého světa. A její slova souhlasu s posláním se tak těm Frodovým podobala: „Ať se mi stane podle tvého slova!“ (Luk 1,38).

Ani Tolkien, ani Lukáš nám neříkají, jaká neviditelná síla v duši tuhle viditelnou volbu podnítila. Možnosti jsou však jen dvě: pýcha nebo pokora. Když slyšíme slova „ponesu Prsten“, mohou nám znít jako pýcha, ale když slyšíme ono „ačkoliv neznám cestu“, víme, že tu promlouvá pokora. Tolkien napsal Pána prstenů bez explicitních zmínek o náboženství, nicméně tady se setkáváme s mocným příkladem náboženství implicitního. Nikdo, kromě arogantního blázna, by totiž nemohl udělat to, co Frodo, aniž by byl ukotven v hlubinách nadpřirozené milosti.

Je vědět vždycky dobré?

Racionalistům, včerejším i dnešním, to bude znít pohoršlivě, ale občas je „líp nevědět“ (Dvě Věže, 57). Vědění bývá někdy nebezpečné. „Všem nám jsou nebezpečné prostředky umění hlubšího, než jaké ovládáme sami“ (DV, 207). Můžeme ovládnout svět, ale ne už své vlastní ovládání. A pokud se neznáme, nepoznáme ani tuto pravdu.

Vědění tedy (na rozdíl od moudrosti) nemůže být nejvyšším dobrem, protože je – stejně jako moc – slučitelné se zlem. Zvláště pokud se jedná o poznávání analýzou, lámáním věcí na části. „Ten, kdo rozláme věc, aby zjistil, co je zač, opustil cestu moudrosti“ (SP, 274). Taková je Glumova cesta: Zajímaly ho kořeny a počátky; ryl chodbičky v zelených vrších, nořil se do hlubokých tůní, hrabal pod stromy a rostlinami a přestal se dívat nahoru na temena kopců, na listí na stromech. Na květiny rozvíjející se ve větru; hlavu a oči měl obrácené dolů. (…) Užíval Prstenu k odhalování tajností a své poznání využíval zákeřně a zlomyslně. (…) Všechna „veliká tajemství“ pod horami byla nakonec pustá jako noc; už neměl co objevovat, nic užitečného na práci (SP, 62-64).

Člověk si říká, nakolik jsou tahle slova popisem naší vlastní kultury a její „flámovské“ výměny dávné moudrosti za moderní znalost. Mám také podezření, že tomu ve skutečnosti právě takto rozumíme ve svém nevědomí: zde totiž má svůj původ jazyk a ten nezná nic takového jako „moderní moudrost“.

Tolkien se (v jednom ze svých dopisů) zmiňuje, že „z hlediska příběhu je dobré ponechat mnoho věcí nevysvětlených (zvlášť pokud vysvětlení skutečně existuje). (…) Ve vyprávění musejí zůstat záhady, vždycky tu nějaké jsou. Tom Bombadil je jednou z nich (záměrně)“. Dobrý spisovatel vždycky naznačí víc, než řekne nebo dokonce než sám ví, aby v nás vyvolal pocit širokého moře moudrosti pod příběhem a pocit naší vlastní nepatrnosti, přičemž oba tyto pocity společně probouzejí úžas. Fantasy to dovede lépe než sci-fi, protože sci-fi se zabývá tím, co je vědecky možné, tedy problémy a hádankami, které v zásadě mohou být vyřešeny a jednoho dne možná i budou, zatímco fantasy pojednává o věcech, které přírodní vědy nedokážou plně vysvětlit ani ovládnout. Lewisovými slovy: „Jak mohou postavy v dramatu poznat jeho příběh? Nejsme autory hry, nejsme jejími producenty, nejsme dokonce ani publikem. Stojíme na pódiu. A je pro nás důležitější dobře odehrát své scény než spekulovat o těch, jež budou následovat.“

Lze poznávat intuicí?

Ústřední debata klasické moderní filosofie je vedena mezi racionalistickou (Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel) a empirickou (Bacon, Hobbes, Locke, Hume) epistemologií. Jde v ní o prioritu rozumu, či smyslové zkušenosti. Obě tyto pozice přehlížejí mnohem starší poznávací „orgán“: intuici. Pascal se na ní odvolává svým slavným výrokem: „Srdce má své důvody, o nichž rozum nemá tušení.“ Nejde tu o obhajobu sentimentality, citu nebo touhy před rozumem, ale o rozšíření významu slova rozum dále za „kalkulaci“ směrem k „intuici“.

Frodo se na své výpravě víc než tucetkrát rozhodne následovat spíš srdce než kalkulující rozum nebo vlastní zkušenost a tato volba se obvykle ukáže být klíčovým způsobem správná.

Tolkienova epistemologie zahrnuje důvěru ve „třetí oko“ srdce. Avšak srdce není neomylné. Saurona i Sarumana jejich intuice zklamou. Tohle „třetí oko“ totiž – na rozdíl od rozumu a smyslové zkušenosti – závisí na morálním dobru, jen u ctnostných je spolehlivé. Ctnost tedy patří do epistemologie, do teorie poznání! Epistemologie závisí na etice, poznání (těch nejvyšších a nejdůležitějších věcí) závisí na mravním dobru. Podobně to říká i Ježíš: „Mé učení není moje, ale toho, kdo mě poslal. Kdo je ochoten plnit mou vůli, pozná, zdali to učení pochází z Boha, anebo zdali já mluvím sám od sebe“ (Jan 7,16). A také „blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha“ (Mat 5,8).

Ale musíme být opatrní. Tady nejde o nějaké „probuď své vyšší vědomí“, „naslouchej svým pocitům“ nebo „poslouchej sílu“. Frodo je pokorný a ví, že mu schází moudrost, jakou jeho výprava vyžaduje. Naslouchá tedy druhým, těm, kdo jsou výš, a také tradici. A když už musí spoléhat na svou intuici, zachraňuje ho morální bezúhonnost, ne nějaká espitemologická nebo psychologická metoda.

Frodo se učí ze zkušenosti, ale ne cestou Goethova Fausta. Nepožírá zkušenosti jako pavouk mouchy – tím, že by je chytal do sítě svého vědomí. Nechá se spíše zkušeností vyučovat, protože věří v objektivní pravdu a implicitně též v prozřetelnostní uspořádání světa. Proto důvěřuje zakoušenému. Slovy C. S. Lewise: „Na zkušenosti se mi líbí, že je tak upřímná. Můžete se nesčíslněkrát vydat špatnou cestou – budete-li mít oči otevřené, nedojdete příliš daleko a objeví se varovná znamení. Sami můžete podlehnout sebeklamu, není to ale zkušenost, kdo se vás snaží oklamat. Vesmír nevydá falešný zvuk, když do něj na zkoušku udeříte.“

Lewis v krátkém, ale hlubokém eseji Rozjímání v kůlně vysvětluje, proč intuice vidí dál než prostý pohled očí, rozumu a vědecké analýzy. To, co v následující pasáži míní slovy „dívat se s“, je jistý druh intuitivního poznání či „pohledu srdce“. Jde o dávné a zapomenuté umění číst skutečnost, vidět věci ve světě ne jako surová fakta, ale jako znamení mající význam, jako svého druhu jazyk, a tedy jako cosi skrytě sestaveného Myslí (podle jednoho středověkého rčení „Bůh napsal dvě knihy – přírodu a Písmo“).

Stál jsem dnes v setmělé kůlně. Venku svítilo slunce a průrvou nade dveřmi pronikal dovnitř paprsek. Z místa, kde jsem byl, působil pruh světla se smítky prachu kolujícími uvnitř jako ta nejpozoruhodnější skutečnost v místnosti. Všechno ostatní se zdálo černější než saze. Viděl jsem jen paprsek, ne věci skrze něj.

Pak jsem se pohnul a světlo mi teď dopadalo přímo do očí. Náhle se celý předchozí obraz vytratil. Nebylo vidět kůlnu a (především) ani paprsek. Namísto toho jsem zahlédl, v rámu ve tvaru nepravidelné škvíry přímo nade dveřmi, zelené listy pohupující se venku ve větvích stromu a za nimi – asi tak 90 milionů mil daleko – slunce. Dívat se s paprskem a dívat se na paprsek jsou dvě velmi rozdílné zkušenosti.

Tohle je však jeden jednoduchý příklad rozdílu mezi „díváním se na“ a „díváním se s…“. Mladík potká dívku. S ní se mu celý svět zdá jiný. (…) Je zamilovaný – stojí takříkajíc „v lásce“. Pak přijde vědec a popíše mladíkovu zkušenost zvnějšku. Pro něj je celá záležitost otázkou genů a hry biologických stimulů. Máme tu rozdíl mezi díváním se se sexuálním podnětem a díváním se na něj.

Ti, kdo se dívají na věci, si ve všem prosadili svou; ti, kdo se dívají s věcmi, byli prostě zahnání do kouta. (…) Stojíme tu u samých základů typicky „moderního“ způsobu (redukcionistického) myšlení.

Ve Zničení člověka vztahuje Lewis tento princip na mravní hodnoty: Donekonečna nemůžete „uspokojivě vysvětlovat“ – zjistíte, že jste vysvětlili samo vysvětlení. Nelze napořád pokračovat ve „vidění skrze věci“. Podstatou vidění skrze něco je: vidět něco skrze tu věc. Je dobré, aby okno bylo průhledné, protože ulice či zahrada za ním jsou neprůhledné. Což kdybyste mohli vidět i skrz tu zahradu? Nemá smysl pokoušet se „vidět skrze“ základní principy. Jestliže vidíte skrze všechno, pak je vše průhledné. Ale úplně průhledný svět, je svět neviditelný. „Vidět skrze“ všechny věci je totéž jako nevidět.

Je zlo skutečné?

Tolkienova teologie se vyhýbá dvěma protikladným chybám, dvěma přehnaným zjednodušením. Jedním je rousseauovský optimismus: popření či přehlížení skutečnosti zla a jeho moci a v důsledku toho jistý druh duchovního pacifismu, popření duchovního boje. Druhým je manichejský omyl, představa, že zlo je stejným způsobem skutečné jako dobro, stejně tak mocné a má stejně pevnou podstatu – jinými slovy, že je při hlubším pohledu jakýmsi druhým Bohem, případně rovnocennou temnou „stránkou“ boha tak, jako je ničitel Šiva věčně roven udržovateli Višnuovi.

Už půl století se naše kultura stydí za slova „hřích“, „zkaženost“ a „zlo“, tak jako se puberťák stydí za to, že byl viděn s rodiči v supermarketu. Někteří z našich zvlášť chytrých intelektuálů soudí, že zlo je jen dočasným evolučním stupněm, jakýmsi přežilým pozůstatkem rasového, třídního a genderového barbarství, z něhož vyrosteme, tak jako jsme vyrostli z plenek. Instruktáž k používání toalety má teprve nastat.

Jiní říkají, že zlo je jen nevědomost, a tedy léčitelné pomocí vzdělání. Po „dvousetletém období povinné docházky“ však na účinnost léku stále čekáme. Studie zabývající se tím, kteří z nacistů byli snaživější při vyhlazování Židů v Hitlerových koncentračních táborech, prokázala skutečnou souvislost s mírou vzdělanosti – ale jinak, než by se čekalo: právě ti nejvzdělanější byli také ochotnějšími přisluhovači zla.

Dalí zase říkají, že působení zla druhým je jen vnějším projevem nedostatku sebepřijetí. Hitler si tedy prý nevážil sám sebe dostatečně.

Většina naší kultury také chová obdiv k slavnému Rooseveltovu nonsensu, že se „nemáme čeho bát, kromě strachu samotného“. Ta slova znějí zdravě a snad i zbožně.

A pak jsme viděli události z 11. září. Ve změti řečí, které zaplnily naše média v měsících po této tragédii, jeden hlas očividně scházel: hlas psychožvástů. Kam všichni ti guruové zmizeli?

Tolkien věděl, že všechny bytosti jsou ontologicky dobré, neboť jsou stvořeny dobrým Bohem. Díky této teologii však také věděl, že Bůh dal člověku svobodnou vůli a že člověk padl do hříchu, který dobro, a tedy i stvořené bytosti, pokřivuje. A věděl také to, že člověk může skrze svá zlá rozhodnutí přijít do pekla, kde zůstane navěky a zoufale zlým.

První z těchto tří nauk – ontologické dobro – je základem Tolkienovy „optimistické“ kosmologie. Druhé dvě – hříšnost člověka a skutečnost zla – jsou základem jeho „pesimistické psychologie“. Obojí je pro současnou sekulární psychologii pohoršením. Co může být dobrého na bahně, komárech nebo třeba hemeroidech? A co je tak špatného na nás?

Pomyslete na ten okamžik, kdy jste prvně zahlédli děsivé výjevy z 11. září. Vzpomeňte si ne na vnější obrazy, ale na své niterné pocity. Šlo o náhlou změnu vědomí z mírového na válečné. V mnohém to připomínalo přechod ze spánku do bdělosti, který každé ráno zakoušíte díky svému budíku. Bylo to náhlé světlo, náhlé osvícení. Svět, do něhož jste se probudili, nevznikl kvůli vašemu probuzení, byl tu vždycky. To vy jste tu vždy nebyli. Dosud jste spali. Bůh poslal proroky – jako budíky - , aby vás zburcovali.

Vize života jako duchovního boje mezi dobrem a zlem stojí v pozadí každého velkého příběhu. Příběh, který chce přijít s pořádným dramatem, totiž musí brát oboje dostatečně vážně. Základním tématem každého pořádného vyprávění je vždy duchovní zápas mezi nějakým konkrétním dobrem a nějakým konkrétním zlem. Tento konflikt je zdrojem všech sporů mezi postavami. A zdrojem všech vnějších sporů mezi postavami je vnitřní zápas mezi dobrem a zlem v nitru každé z postav.  

Dobro a zlo však nejsou stejně mocné, protože nejsou stejně skutečné. Aby to bylo jasnější, bude třeba malé filosofické projasnění. Zlo se sice jeví nejen na stejné úrovni jako dobro, ale dokonce jako silnější, ale skutečnost a zdání nejsou zajedno. Zlo se nakonec nevyhnutelně ukáže jako sebezničující (i když je za jeho pád často třeba zaplatit strašlivou cenu – vzpomeňme Napoleona, Hitlera či Stalina). Sebezničení zla je metafyzicky nutné – právě kvůli způsobu bytí, jaké přísluší zlu na základě jeho neměnné podstaty. Zlo totiž může na dobru jen parazitovat. Potřebuje dobro jako hostitele, aby je mohlo mařit. Nic není na počátku zlé, nic takové není ze své přirozenosti: Morgoth byl jedním z Ainur, Sauron jedním z Maiar, Saruman byl hlavou Gandalfova řádu čarodějů, skřeti byli kdysi elfy, prstenové příznaky byly vynikajícími lidmi a Glum byl hobit. Kdykoliv parazit úspěšně zabije svého hostitele, zabije i sebe. Takže když zlo uspěje, selže – spáchá sebevraždu.

Filosofický argument pro tože zlo je parazitem na dobru, je prostý: zlé může být jen to, co je, a všechno, co je, je ontologicky dobré – dobré k něčemu, nějak žádoucí. Zlo je perverzí původní podoby, nepřirozeným překroucením přirozenosti, která byla stvořena jako dobrá. A teologický argument říká, že všechno, co je, je buď dobrý Bůh, anebo dílo tohoto dobrého Boha, který vzhledem ke své dobrotě nemůže chtít ani tvořit nic zlého (i když něco takového může dopouštět ve jménu většího dobra, tak jako dopouští lidský hřích proto, aby zachoval člověku svobodnou vůli).

Tolkien není žádný mravní relativista, nepochybně věří, že dobro je dobro a že zlo je zlo. Běžná námitka kritiků zní, že Pán prstenů je kniha příliš morálně zjednodušující, že je to příběh o „černé proti bílé, o klaďasech proti záporákům“. To je tak daleko od pravdy, až to hraničí s absurditou. S výjimkou Toma Bombadila najdeme v Pánu prstenů stěží postavu, která by nebyla pokoušena zlem. Neodehrává se tu jenom válka vnější, mezi bílými a černými šachovými figurkami, mezi dvěma stranami, které skutečně, ale nedokonale představují dobro (Společenstvo) a zlo (Mordor), ale také vnitřní, v každé jednotlivé figurce. Tolkien by určitě rád přitakal slavné Solženicynově poznámce, že hranice mezi dobrem a zlem neprochází mezi národy, kulturami nebo ideologiemi, ale středem každého lidského srdce.

Tolkien není absolutista psychologický, ale morální. Domnívá se, že žádný člověk není absolutně dobrý nebo zlý, ale že dobro a zlo jako takové jsou absolutně odlišné. Soudí, že „i v tom nejhorším z nás je trocha dobra a i v tom nejlepším trochu zla“. Ale rozhodně nemyslí, že je trocha dobra ve zlu a trochu zla v dobru. Věří v zákon sporu, v to, že dobro je dobré a zlo zlé. Tento mravní absolutismus stojí v protikladu vůči tomu, jak se na svět dívá moderní postkřesťanský mravní relativismus. A stojí v protikladu dokonce i vůči náboženskému relativismu předkřesťanských pohanů. Vezměme třeba Tolkienův primární zdroj v podobě skandinávské mytologie. Nejvyšší bůh Ódin tu není morálně jako Bůh Bible. Spíše se ve své závislosti na moci podobá Sauronovi. Vikingové by nikdy nepochopili slova o „moci, která korumpuje“. Všichni pohanští bohové, ať už severští (germánští) nebo jižanští (řečtí a římští), jsou nakonec jako my – zčásti dobří a zčásti zlí. Jsou „božští“, vyšší než my, ne z hlediska dobra, ale pouze z hlediska moci – a to ve třech jejích podobách: moci nad přírodou pomocí „magické“ techniky, moci nad nevěděním (jsou chytří, vidí v čase vpřed a v prostoru do daleka) a moci nad smrtí (jsou nesmrtelní). Židovské a křesťanské tvrzení, že jediný Bůh je zcela dobrý a nemá nic společného se zlem, pohoršovalo dávné pohany úplně stejně jako ty současné.

Peter J. Kreeft: Tolkienovo vidění světa. Křesťanská filosofie Pána prstenů, Nakladatelství Paulínky, Praha 2014; přeložil Štěpán Smolen, 334 stran. ISBN 978-80-7450-154-8