Dvě variace na téma: křesťanství a konzervatismus II.

Napsal Rio Preisner

Předchozí část k disposici zde.

Evropská variace v tónině durové

Třem z posledních evropských státníků, Konradu Adenauerovi, Alcide de Gasperimu a Roberu Schumanovi, k nimž lze s jistými výhradami připojit i Adenauerova přítele de Gaulla, děkuje západní Evropa za více než „hospodářský zázrak“. Jejich zásluhou ta část Evropy, která takřka o vlas unikla osudu, jejž pro ni přichystal Morgenthauův plán, měla možnost v neslýchané politické svobodě a v neslýchaném hmotném blahobytu prožít už přes čtyři dekády míru pro Evropu neslýchaného. Současně však táž část Evropy, která po celá desetiletí žila v těchto věru ničím nezasloužených výsadách, popírá s neslýchanou nestoudností a nechutným farizejstvím jak evidenci svých vlastních politických svobod, tak žádoucnost vlastního hmotného blahobytu, nemluvě o míru, a hystericky se dovolává spravedlnosti, oné hrůzné matky dvacátého století. – Z tohoto hlediska tito státníci nabývají paradoxní podoby jakýchsi smutných klaunů.

Cosi z velkých bloudů v nich vpravdě bylo: v úctě de Gasperiho k habsburské tradici Svaté říše římské, v Adenauerově a de Gaullově snu o vytvoření jakési karolinské (antipruské) federace, jež by přispívala k modifikacím vztahů mezi USA a Sovětských svazem – idea ostatně, kterou lze objevit už u politického filozofa A. Sorela. Jedině Schumanovo úsili o svobodný evropský trh jako by přineslo kýžený úspěch; podle jedněch nejlepší východisko k sjednocení Evropy, podle druhých semeniště nebezpečných ideologických rozporů.

Pokud jde o „hospodářský zázrak“, měl by to být zázrak jen v očích socialistů, kteří jej nemohou vysvětlit svými ekonomickými zákony. V užším vymezení se tento „zázrak“ vztahuje na západní Německo. Adenauer ruku v ruce se svým pozdějším nástupcem Ludwigem Erhardem jej umožnil předevšíkm tím, že zásadně nedovolil státu, aby po válečné katastrofě vzal věci ekonomie do svých rukou. Rozvoj byl v jistém smyslu nečekaně urychlen i tím, že se ve městech a továrnách zničených nálety dalo projektovat takřka bez zábran, velkoryse a s použitím tenkrát nejnovější technologie. To, že se přitom projektanti dopouštěli vážných urbanistických chyb, se dalo s ohledem na avantgardní architekturu čekat. Počátek postmoderny – pojem jistě nemálo sporný – odvozují někteří konzervativci nikoli náhodou od soustavných demolicí staveb toho druhu architektury, jež se ukázaly být lidsky neobyvatelnými. Nicméně k nepopiratelnému hospodářskému rozmachu v troskách poválečného západního Německa přispěla rozhodujícím způsobem i velkorysá americká hospodářská pomoc, dnes nikoli snad zapomenutá, nýbrž „dialekticky“ přeinterpretovaná socialistickou levicí v akt přímo nepřátelský. Český čtenář si patrně vzpomene na odmítnutí Marshallova plánu; k odmítnutí československou vládu donutil Kreml těsně před únorovým pučem. Už tenkrát byla americká hospodářská pomoc vykládána jako akt rozvratný. Konkrétní pomoc poskytuje zásadně jen socialistická revoluce... Na přepychových bulvárech západoněmeckých měst tato teze stále ještě žije.

 

Politická situace západního Německa po smrti prvního poválečného kancléře se dá analyzovat, popisovat a hodnotit nejrůznějšími metodickými přístupy, ale nejlapidárněji prostým konstatováním naprostého ztroskotání odkazu a cílů prvního inspirátora federální republiky Konrada Adenauera. Obdobně by se dalo mluvit o takřka už tradičně chaotické Itálii po odchodu de Gasperiho a o rádobysocialistické Francii postdegaullovské. Soustřeďme se však na případ německý.

Otázka tedy zní: Co vedlo nakonc k ztroskotání Adenauerovy koncepce? Hlavní přičinu je nutno hledat v dusivé, takřka nedýchatelné politické a sociální atmosféře Německa, a to už dávno před „uchopením moci“ nacionálními socialisty, tedy v duchovním, mravním a hodnotovém vakuu Výmarské republiky, ba i Bismarckovy Druhé říše. Hermann Broch označení „vakuum hodnot“ použil se zřetelem k předválečné habsburské Vídni, v níž se zrovna zhlížejí levicoví „humanisté“ na amerických univerzitách. Vzácní jedinci diagnostikovali v Německu toto „vakuum“ jako výsledek stagnace a spojovali ji s prognózou rozpadu posledních náboženských hodnot, a to ve všech náboženských společenstvích: mezi německými katolíky, německými protestanty i německými židy. Jako výmluvné svědky a diagnostiky tohoto duchovního marasmu, jehož nejpokrokovější stadium postihlo vedle Německa také postmonarchickou střední Evropu, lze uvést přednostně snad tři: ze společenství katolického Romana Guardiniho, ze společenství protestantského Karla Bartha, ze společenství židovského Franze Rosenzweiga. Tito tři teologové a filozofové usilovali svým dílem a učitelským vlivem o „náboženskou obnovu“. Všichni tři věděli, že jiná vskutku rozhodující „obnova“ neexistuje. Leč všichni tři ve svém úsili ztroskotali. Nikoli snad proto, že by se mýlili ve své diagnóze, nýbrž proto, že s poznáním toho, čeho je potřebí, neodhadli zároveň míru lhostejnosti k tomuto unum necessarium. Byli zde ještě jiní, kteří nakonec vzdali myšlenku náboženské obnovy a spokojili se s „newmanovskou“ apologií pro vita sua; například Theodor Haecker nebo Reinhold Schneider. Zejména totální, skoro nihilistická rezignace Schneiderova z období knihy Winter in Wien působí přímo otřesně.

Řeknu to znova: Příčina nezdaru „obnovovatelů“, „obrozovatelů“ tkví v tom, že v Německu – zrovna tak jako třeba v Čechách – byla už dávno přervána kontinuita náboženského života, bez níž nelze očekávat zdravý duchovní vzestup. Zbýval snad jedině příznačný úděl konzervativců: vytrvávat na pozicích „ztracené kauzy“, které však v Německu a střední Evropě byly často také pozicemi krizovými. Bylo nadmíru jasné, čeho je třeba, ale jako by se nedostávalo náležitého posvěcení, které by roznítilo oheň strhujícího nadšení. Namísto toho se prosadilo strhující nadšení pro bludnost absolutizovaného ne-poznání, z něhož se odvozovala absolutní nutnost radikální konkretizace „zcela jiného“.

Kdybychom v Čechách před druhou světovou válkou hledali ony osamělé osobnosti, které by bývaly mohly rozhodující měrou přispět k duchovnímu obrození národa, našli bychom je nejspíš mezi katolíky. Staroříšský Florian by k nim jistě patřil, i když spíš jako vydavatel a objevitel posledních evropských křesťanských autorů než jako bloyovský mystik. Pak skupina dominikánů v čele s P. Emiliánem Soukupem, který v letech 1932-1940 řídil český „doslovný“ překlad Teologické summy svatého Tomáše Aquinského, na němž se podílel překladatelský kolektiv kněží: Silvestr Braito, Antotnín Čala, Metoděj Habáň, Reginald Dacík, Tomáš Dittl, Pavel Škrabal, z laiků pak Jaroslav Durych. S výjimkou básnické tvůrčí osobnosti Jaroslava Durycha šlo vesměs o „služebníky neužitečné“, kteří sloužili ve skrytu, nenápadně, avšak s jasně stanoveným a promyšleným úkolem. Otázkou zůstává, zda tento překladatelský úkol, sám o sobě nesmírně významný, nebyl splněn až příliš pozdě. Když jsem se ve stalinských padesátých letech stal přešťastným vlastníkem české Summy, netušil jsem, že o pouhých dvacet let později budu objevovat spisy Tomáše Aquinského vedle spisl Newmanových, Chestertonových etc. v amerických antikvariátech s ex libris katolických klášterů a univerzit, odkud byly vyházeny jako makulatury...

Pokud jde o tvůrce a génie v romantických Čechách vždy uctívané, ti se dopracovávají k obrozující moudrosti pomalu, pozdě, mnohdy hynouce na půli cesty. – Jakým mučivě zmateným vývojem prošel katolický básník, kněz Jakub Deml, neustále zaváděn na scestí březinovské gnose, mýtu země, pretotalitárních ideologií! Kolikerým politickým zblouděním byl poznamenán Jaroslav Durych, i když poslední pilíř křesťanské tradice v Čechách přesně rozeznal v katolickém baroku. Jako Čech, který se v padesátých letech vrátil do Církve barokně dichotomní v její mučednické militantnosti, jsem později například jen s potížemi chápal skutečný obsah Voegelinova tvrzení, že sám sebe považuje za katolíka z období před protireformací... Z protireformačního baroka mohli Češi čerpat aspoň základní impulsy, jež nově promyšleny, náležitě rozvinuty a integrovány mohly po jistý vzácný čas vzdorovat „obrozujícím“ následkům spřeženectví bolzanovského racionalismu, sebevražedného panslovanství a švejkovského pacifismu, té zesvětštělé fáze sektářského kvietismu. V Čechách se toto spřeženectví chápalo jednou jako doklad spříznění se Západem, podruhé s Ruskem: řečeno po benešovsku, jako doklad české kultury „mostu“, ovšem zcela fiktivní. To, že byl za symbol české moderny vybrán „barokní“ Karel Hynek Mácha, vyznavač nihilismu a nesmyslnosti dějin, najmě českých, zastánce gnostické víry v mýtus věčného návratu stejného, svědčí sice o dobrém českém instinktu pro duchovní sebeanalýzu, ale také o inherentním rozporu, jenž vyplynul z neochoty rozlišovat a domýšlet mezi smyslem a ne-smyslem českých dějin v českém moderním kulturním povědomí.

Z moderních katolických básníků českých bych za vskutku duchovně obrozujícího považoval jediného: Jana Zahradníčka. Mám za to, že jen on dovedl do samého dna to, oč se pokoušel později Solženicyn: formou umění obnažit infernální praxi posthegeliánské gnose, která usiluje o sebezbožnění člověka tím, že „revolučně“ likviduje všechno boží stvoření. Po pravdě řečeno však už nejde o duchovní obrodu a záchranu, nýbrž o strohou zprávu o ztroskotání, kterou Zahradníček uložil do básně, již pak jako láhev hodil do širého oceánu pro neznámého nálezce. – Na levici s „lidskou tváří“ vidím v Čechách od doby Masarykovy republiky až na sám práh Února 1948 dvě osobnosti, které dodnes většina českých vzdělanců považuje za obrozující: F. X. Šaldu a Václava Černého. U obou spatřuji společný rys: přímo nenasytnou absorpci stále chaotičtějších produktů avantgardní literatury, najmě francouzské, bez schopnosti vymanit se z jejího náměsíčného směřování k totalitarismu. Ani Šalda, ani jeho žák Černý přes nepopiratelý a úctyhodný kritický smysl pro umělecké hodnoty nedovedli mladou generaci naučit rozlišovat mezi imaginací tvůrčí a mezi imaginací ničivě infernální, mezi hodnotami „obrozujícími“ a „záchrannými“ a mezi odlidšťujícími projekcemi svůdných utopií. Šalda se ve stáří rezignovaně uchýlil do maximalistického hájemství velkých tvůrců Homéra, Danteho, Shakespeara, Goetheho; Černý po nemohoucím zbloudění v životní a existenciální filozofii ztroskotal na písčinách radikálního socialismu, který chápal jako titánskou projekci svého nevyléčitelně romantického subjektu. Číst jeho Paměti, dílo nesmírně cenné pro české dejiny idejí a vzdělanosti, vyvolává na mnoha místech dojem mučivého lkání a naříkání, zejména tam, kde Černý přímo zavile vytýká kdekomu v aparátu totalitární mašinérie, že se věci nekonkretizovaly tak, jak je předpokládala jeho vlastní romantická imaginace. Nikdo v české kultuře pozdní doby jistě neprožil a nevyslovil mučivěji než Černý vědomí onoho „být vyhozen na smetiště dějin“, vyhozen nikoli snad svými nepřáteli, ale domnělými soudruhy. Tím maně potvrdil zkušenost, že vítězná revoluce znamená porážku skoro všech, kdo do ní vkládali všecky své naděje. Šalda ani Černý nepřekonali onu moderní nemoc ducha, již Voegelin nazval nosos, která je bytostně svazovala s determinací neúprosného pokroku k „pozemskému ráji spravedlnosti“; s determinací ať už objektivní, nebo titánsky subjektivní. Šalda se už nedožil doby, kdy ona „spravedlnost“ začla i v Čechách katovsky soudit a odsuzovat i ty, kteří jí už za první republiky tak poctivě sloužili a holdovali; Černý dialektickou logiku (sebe)ničivého „zvratu“, oné revoluční „Kehre“ nikdy nepochopil; také proto nemohl socialismu toto odpustit. Šalda hledal consolatio u velikánů kultury, Černý v subjektivním statu quo své nehynoucí nenávisti. Ani sebeopevnění v nejvyšších hodnotách kultury, ani neprostupná nenávist k „zrádcům“ dialekticky lstivě zrazujících ideálů nemůže přispět k duchovní obrodě. Snad právě proto si Češi v roce 1948 s euforickým nadšením „demokraticky“ zvolili totalitarismus, ačkoli tenkrát už věděli o běsovství bolševismu nesrovnatelně víc, než Nemci v roce 1933 o výhružném nacionálním socialismu... To nás po této české variaci přivádí zase k variaci německé.

Vytrvání na pozicích duchovní krize v oblasti náboženské se v Německu začlo projevovat především dvěma znaky: erozí dogmatické teologie a postupným oslabování dějinné paměti. Obojí niterně souvisí. V pouhém náznaku lze tento vztah ozřejmit poukazem na dějinný základ křesťanských dogmat: na inkarnaci Boha v dějinách, na vykupující ukřižování Boha v dějinách a na Zmrtvýchvstání Boha v dějinách. Právě toto nedílné sepětí křesťanské dogmatické struktury s dějinami člověka německý vzdělanec zrovna tak jako český neměl odvahu vyznat nejmíň od druhé půle 19. století. Namísto toho vyznával všemožná jiná sepětí v oblasti vztahů mezi náboženstvím a kulturou. Jenže právě tento ústup na pozice „vzájemných vlivů“, tedy na pozice duchovědné komparatistiky – brzy z ní vzejde komparatistika náboženská, komparatistika nábožensko-kulturní s projekty univerzálního náboženství, univerzální etiky, univerzální kultury etc. – zvěstoval krizi dogmatickou. Ta pak v rovině „antropologické“, přesněji: hlubinně psychologické směřovala k „personalismu“ a dále k vyhlášení nejvyššího práva subjektivní zvůle kamuflované termínem osobního svědomí. Křesťanská víra založená na dogmatech, která byla v dějinách zvěstována a dějinami ověřena, přestala být samozřejmostí. Samozřejmou se stala nevíra, ba co hůř: absurdní víra v ahistorickou symboliku subjektivních „významů“. Zcela logicky se tato absurdní víra namísto ke kříži přimkla k symbolům hákového kříže, pěticípé hvězdy, kladiva a srpu, falicky vztyčené pěsti, rudé a hnědé barvy krve a země, k těm gnostickým symbolům protidějinné, mýtotvorně utopické revoluce.

Než tyto revoluce propukly, stalo se v Německu a ve střední Evropě zvykem svaté nezcizitelné právo personality zvýrazňovat maskami, z nichž nejzáludnější byla maska náboženská; nikoli však už naivně tartuffovská, nýbrž maska „zbožně“ a „trpělivě“ vyčkávající bestiality. Pohleďme do tváří davům, které s nepopsatelně vzteklým nadšením slavily Hitlera nebo Stalina, jednou v Německu, podruhé v Čechách. Všechny pretotalitární masky spadly, vynořila se „lidská tvář“ náboženství socialismu, maska masky, ne-tvář „nového člověka“.

Angloamerické nálety proměnily velká německá města v sutiny, pobily tisíce žen a dětí. Rudá armáda nejen pobila milióny německých vojáků, ale kromě toho zhanobila bezpočet německých žen. Už jen materiální škody ochromovaly pouhého pozorovatele, natož postižené. Kancléř Adenauer si vytkl za cíl tyto materiální škody odstranit – záměr nemyslitelný bez americké pomoci v dané dějinné chvíli – a obnovit aspoň v západním Německu lidsky důstojné poměry politické a sociální. K tomu cíli se vázalo i prosazení návratu válečných zajatců ze Sovětského svazu. Tyto obrovité úkoly kancléř splnil. Už to by zaručilo státníkovi nehynoucí dějinnou památku, kdyby už dávno předtím nebyla v německém lidu oslabena dějinná paměť. Poválečné úsilí o takzvané „zvládnutí minulosti“ (Vergangenheitsbewältigung) umocnilo pouze nacionálně socialistickou mytologickou negaci dějin tím, že poslední smysluplná rezidua německých dějin podrobilo ideologické čistce, při níž na „smetišti dějin“ skončily ty dějinné složky, které nezapadaly do determinanty dějinného soudu požadujícího „odčinění“ kolektivní viny. Zůstalo se v zajetí dialektického zákona o dějinách, jež permanentně odsuzují, negují samy sebe s ohledem na zákon sebeabsolutizace ducha. Tomuto zákonu se musely znovu uvědoměle a totálně podřídit německé dějiny. Onen duch však stál nad dějinami a konkretizoval se každým aktem jejich sebeodsouzení. Dějinně filozoficky řečeno: Poválečné německé „zvládnutí minulosti“ se nevymanilo z historicismu v duchu německé idealistické gnose. Ta pak byla na pólu konkrétní hmoty – v dialektickém vztahu ke konkrétnímu duchu – posílena marxismem, a to nikoli jen v Německu východním, ale i v západním. Stalo se tak s jistou důsledností, neboť kancléř při svých karolinsky protipruských plánech nepočítal právě s faktem dávno přervané německé dějinné kulturní tradice křesťanské, nepočítal se samozřejmým kantovsky pruským ateismem a hegeliánským a marxistickým antiteismem, které po rozpadu antiteistické Třetí říše nepřestaly s naprostou samozřejmostí působit, a to proti všem nadějím některých křesťanů v duchovní „obrodu“ skrze válečné utrpení. Po válce se na německých univerzitách vyznávala samozřejmost ateismu zrovna tak jako ještě nedávno za Hitlera a dávno před Hitlerem anebo ještě dřív, v revolučních dobách německého idealismu ve stínu profesorského pultu Immanuela Kanta. Křesťan a vědec jako jedna nedílná „osobnost“ – to se v Adenauerově federální republice považovalo za nepřeklenutelný rozpor, zrovna tak jako v říši Hitlerově, ve Výmarské republice a mezi intelektuály Druhé říše. Zato nacionálně socialistický vědec nebo krátce předtím a později zas vědec marxistický, rozuměj antiteistický, byl považován za akademické nezbytí. Adenauer sice neobyčejně střízlivě zvážil dosah hmotné a sociální katastrofy Německa po druhé světové válce, nikoli však dosah katastrofy duchovní. Předhazovat mu to jako „nedostatek“ by bylo ovšem nemístné. Nejen snad proto, že aktivní smysl pro duchovní dimenzi takové šíře a takového dosahu vykazují v dějinách patrně jen osoby zvlášť omilostněné: nejspíše světci. Často poukazuji na duchovní diagnózu střední Evropy a Německa, kterou vyslovil svatý Klement Hofbauer po napoleonských válkách a která v samém epicentru německé idealistické revoluce vyžadovala nové pokřesťanštění středoevropského území, zejména německého; jiná situace byla v Polsku. Další příčina obtíže tkví v tom, že duchovní rozklad se v rovině sociální a hmotné zřetelně projeví až po značném časovém odstupu. Doba jeho „zrání“ by se dala přirovnat k latentnímu metastatickému pronikání zákeřné smrtelné choroby. Pro střední Evropu by se skoro celé 19. století až na práh roku 1914 dalo považovat za onu dobu latentního šíření choroby ducha, onoho voegelinovského nosos v náboženském, politickém a sociálním organismu Němců a většiny národů rakouské monarchie. To, že choroba ve skutečnosti zachvátila celou Evropu, ukázala masová katastrofa existenciální a hmotná, jež nastala za první světové války. Rok 1917 zvěstoval její globální, totální rozměr; byla to akcelerace duchovního i hmotného rozkladu nevídaná v dějinách kultur a civilizací. Globální charakter tohoto rozkladu zcela chyběl u všech dřívějších zanikajících kultur nebo byl prožíván jen iluzívně – například v dobách rozpadu římského impéria. – Adenauer to vše nemohl ovšem náležitě zahrnout do své státnické praxe. Nicméně i tak se mu podařilo finální katastrofu nejen Německa, ale i zbývající Evropy pozdržet snad o jednu, dvě generace; i to bylo arci naprosto nemyslitelné bez amerického obranného atomového „deštníku“.

Vypuštěny poznámky pod čarou. Se souhlasem dr. Olgy Preisner, držitelky autorských práv, převzato z Rio Preisner: Americana, zpráva o stavu velmoci, Atlantis, Brno, 1992. Knihu lze u nakladatelství Atlantis stále zakoupit. Tento text nelze z KONZERVATIVNÍCH LISTŮ přebírat bez souhlasu držitelky autorských práv.

 

 

 

Podporujeme



Partneři



Copyright © 2014. All Rights Reserved.